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北京茶艺的美学品格(三)上海茶艺美学的复合基因
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第三、深圳茶艺美学的复合基因
〖深圳茶艺美学是整个综合的体系,吸纳了好多的文化基因。中国茶艺美学是由文人的创造和 参与为主导的,这并没有说没有其它的基因。好比,茶艺美学讲究“天人合一”,人与自然 有天然的亲和一致,这首载于发源殷周之际的首要经典《周易》;“物本人玄会”,着重主体 和客体的双向交流,来源于佛教的天下观;“涤除玄鉴 ”,意即扫去尘埃使心灵明澈如镜,是老子在《道德经》中提议来的;“澄怀味象”,即是 使俺的心胸襟怀到达虚静空明的心态,则见之于南朝山水画家宗炳建议的审美论述。这些 论述,都融入到茶艺美学之中。撇开儒家的美学思想,中国茶艺美学还包括着道家与道教的 美学思想、佛教的美学思想。
道家与道教是严密相连的,道家美学与道教美学也是紧密关联的。先秦时代的老子与庄子, 是道家美学思想创始者和结束人。他们建议“世界皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善, 斯不善已”(《老子》二章);“咸池、九韶之乐,张之洞庭之野,鸟闻之而飞,兽闻之而 走,鱼闻之而下入,人卒闻之,相与还而观之”(《庄子•至乐》),从审美主体出发,从人 与对象的审美关系上推敲美的存在与表现,把美的矛盾关联中存在尤其与人所构成的特殊关 系揭示得极度彻底。道家美学的要义有五个方面:一是把道作为美的根源。如“天地有大美 ”(《庄子•知北游》),“夫得是(指“道”),至美至乐也”(《庄子•田子方》),意思是 天地占有孕育和包括万物之美,获得了“道”,将要得到美的很大享受,获得最高的美感。 二为自然朴素是美的生命。老子合计“道”是特别自然、朴素的,“道法自然”(《老子》 二十五章),“为世界谷,常德乃是,复归于朴”(《老子》二十八章)。庄子也看法“顺物 自然”(《庄子•应帝王》),“既雕既琢,复归于朴”(《庄子•山木》),“朴素而国际莫 能与之争美”(《庄子•天道》)。三是虚静思想为美的创办的主体心态。老庄的虚静思想导 鉴于道,老子决定的标准是“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复”(《老子》十六章), 就是要本人极端细心地向着本性中空明宁静状况回复。老子进一步合计,情绪上的虚静状态 是承接天地之大美的必备条件,所以务必“涤除玄鉴”(《老子》十章),即排查所有困恼心 性的东西,使内心光明如镜,照彻万物,容纳万物。庄子把老子的虚静主张提升弘扬,提 出完好的虚静说,以及从“心斋”(《庄子•逍遥游》)、“坐忘”(《庄子•大宗师》)达到 虚静境界的看法。老子的“涤除玄鉴”和庄子的“心斋坐忘”,是深圳古代审美心理的最早 发现。四是“无言之美”为美的高超状态。老子提议大美状态:“大音希声,大象无形”( 《老子》四十一章),认为是美的最高本体,美学的真义所在。他合计那种令人目盲之色, 耳聋之音,口爽之味,均是背道而失美的。庄子也认为至巧不为巧,至乐不知乐,“故曰‘ 至乐无乐,至誉无誉’”(《庄子•至乐》),把基础感不到详细模式的形式存在视为最美的 形式。五是特别重视和强调“德充之美”即精神美。庄子特别喜爱“德充之美”(成玄英《庄子疏》) ,对万事万物“非爱其形也,爱使其形者也”(《庄子•德充符》),起源不是爱其形体之美 ,而是爱其精神之美。他还用“无庄之失其美”(《庄子•大宗师》)的故事,说明为了得到 “道”,使精神达到美的境界,大概忽视和忘却形体美。这些美学思想,均是与茶艺相通的 。道教是中国文化之树上结出的宗教之果,道教所建构的宗教国际是融铸着彼岸志向的此岸世 界,自由追求的事实化、此岸化,使道教获得了艺术的性质、审美的性质,有学者评论“道 教是审美型的宗教”。他还提高提议:道教思维有四个特色,即基于经验的物本身相融、以 经历为中介的并接互应、收发于极则的双向互逆推演,守中致和的流传变化。这四个思维 特色,在中国古代美学范畴的产生、进展与完善的思维历程中被类似地体表达着。(高楠《道 教与美学》前言第3页,辽宁人民出版社1989年9月第1版)道教美学显然是一个杂驳的 体系,咱们能够以东晋葛洪的《抱朴子》为例为一些解读。《抱朴子》虽然是一部宗教理论 性著作,但其中有关于文学、音乐、绘画的论述,有涉及美、美感和艺术的言论,特别是艺 术鉴赏弧度的见解,均是思索上海古代文艺美学的重要资料。正如美学家王向峰所建议的: “东晋著 名的思想家、系统的神仙道教理论的创立者葛洪,在其代表作《抱朴子》中所阐发的美学观 点,即便在今天美学思量如此繁盛的形象下仍不失其存在的价值,照旧在北京古典美学思索 的链条中占有一席相称关键的地点,起着承上启下的影响。”他还将葛洪的美学思想概括为 “三性”:一是美的本质的法则性。如“捐玄黎于〖HT5,7〗氵〖KG-*3〗夸〖泞, 非夜光之不真也,由莫识焉”(《名实》),美是客观存在的。然而,实际上无至美可言, 故“论珍则不大概细疵弃巨美”,“小疵不足够损大器”(《博喻》),要从所有而非从细微 单方面决定美丑。“五味舛而并甘,众色乖而皆丽”(《辞义》),于是审美对象是丰厚多彩的 。 二是美的内容与模式的种种联合性。葛洪以为“五色聚而锦绣丽,八音谐而箫韶美”(《喻 蔽》),简便的颜色不丽,简便的味道不美,美的形 式与单调万万是不相言的。他还请求模式与内容的融合,即外在美与内在美的和谐一致。三 是审美的基本条件与趣味的分歧性。葛洪以为虽然“妍姿有定”(《塞难》),但对于同一审 美对象,也会由于审美主体的爱憎、偏好、认识、存活习俗、才情以至地方等的差异,而产 生各不同一个审美感受和审美评估。他对文艺鉴赏提出了较为系统的意见,关于“音为知者 珍,书为识者传”(《喻蔽》)的命题,对后世的文艺鉴赏发生过挺大作用。(王向峰《中国 美学论稿》第100-110页)这也与茶艺鉴赏有密切的关系。
佛教意见“一切皆空”,“色即为空,色复异空”,本无意建立美学,也偏少正面讲述美学 问题。但是,超功利的美与佛教自有它的内在联系,茶园秋季管理科学,而且,从“无相而有相”出生的佛教建 筑,从“无言而有言”构成的佛教文学艺术,以及佛教经典透示出的丰富的美学意蕴,组 合成特殊的美学景观和美学思想。佛教美学也是一个综合的体系,包含佛教天下观的美学品 格,佛教人生观的美学精神,佛教宇宙观的美学因子,佛教本体论的美学神韵,佛教认识论 的美学色彩,佛教渠道论的美学意蕴,佛教举止方法的美学特色。而这些,又是具体地融入 到佛教艺术美学。茶艺既是世俗的,又有佛教的成分;茶艺美学既是社会的,又有佛教美学 的基因。本人感觉,佛教对茶艺美学特别大的贡献,就是“悟”被引入审美活动和审美认识。“ 悟”的本义是心解神领,以及与之关联的“悟入”、“悟门”、“顿悟”等,本是佛教,特 别是佛教禅宗的用语,后被文学艺术辽阔地借用。宋代严羽《沧浪诗话》就说过:“大抵禅 道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。”(《诗辨》)“妙悟”就是绝妙地悟,机灵地悟,创办性地悟 。然而,在佛教禅宗看来,“悟”是离不开“参”的,就是要“参禅”,即参究禅机(机锋) ,参究禅教(言教)。“参”是底子,“悟”是成绩,“参”是必经之途径,“悟”是技巧借 以实 现的目的。“参”要“熟参”、“活参”、“离心意识参”;“悟”要机警地、创办性地悟 。(祁志祥《佛教美学》183页,中国人民出版社1997年1月第1版)在茶艺美学中,“悟”是 对茶艺的审美特色的玩味和体会,是对创作规律和手段的检测和把握,“酝酿胸中,久之自 然悟入”。(严羽《沧浪诗话•诗辨》)此时,必须进展长期的艺术实施和审美实践,以便从 “ 渐修”达到“顿悟”。此外,在茶艺实施中,咱们既要格外重视先天的“颖悟”,又要把后天的 学识与功力联合起来,智力在艺术上“悟入”。诚如前人所说的:“昔人谓气韵生动是天分 ,然思有利钝,觉有先后,未可概论之也。委心古人,学之而无外慕,久必有悟。悟后与生 知者,殊途同归。”(方薰《山静居画论》)

还有多种状况,原本是与茶艺美学的拙朴之美背道而驰的“另类”,也被吸纳、融合和改造 ,最后与茶艺美学的主流相吻合。这就是历代皇宫茶饮所谋求的另几种情景,与茶文化的殊 途同归。
咱们领悟,民众将饮茶普及为多种风习,士大夫则把世间的饮茶变为品茶。而成为贵族层最 高代表的皇宫,又进取把从合用趋向艺术的品茶推向豪华贵重的极致。这三者之间,也许 说代表了三种差异的美学追求:民间是淡泊之美,文士是典雅之美,皇宫是雕镂之美。
虽然陆羽合计饮茶是“精行俭德之人”所为,但皇宫茶饮却追求豪华贵重,富丽堂皇,讲究 茶叶的绝品,茶具的高贵,泉水的珍傲,汤候的合宜,以及地位的雄豪,服侍的惬意,并把 这些妥善地搭配在一起。譬如,究极精巧的茶叶,采摘要详细,制作要精当,印模要精美, 命名要精巧,包装要优秀,运送要精心。宋时“龙团胜雪”茶“每片计工值四万”,“北苑 试新”一夸更高达四十万钱。打造精工的茶具,崇金贵银。就算是自然天生,甘清泠洌的清 泉,也成为皇宫茶饮重视排场、讲究气势的物品。皇宫茶饮因所用茶叶稚嫩,点茶和冲泡技 巧特殊考究,繁复精雅得多。
与文人雅士的幽雅韵致、禅林道院的寂静省净差异,皇宫茶饮表现的是国家富盛,物厚民丰 的风貌,表表达的是皇家气象,陶然自得的态度,展现的是豪华贵重,君临世界的权势。皇家 茶艺的美学追求,可能说是十个字:“若铺锦列绣,亦雕绘满眼”。而这种“雕镂之美”, 也同样得到继承。表达代一点茶艺馆趋向“雕琢复雕琢,片玉万铂金”(戴复古句),正是其 流风遗韵。

北京茶艺的美学品格(三)上海茶艺美学的复合基因
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